Άρθρα

Δημοκρατία εναντίον Φιλελευθερισμού - Μαρξιστική προσέγγιση

Δημιουργήθηκε στις Παρασκευή, 04 Μάρτιος 2016

του Αλέξανδρου Χρύση*

(δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Ουτοπία, τχ. 106)

Ι.Στην κοινή συνείδηση των πολιτών των σύγχρονων αστικών κοινωνιών, της ελληνικής συμπεριλαμβανομένης, ο φιλελευθερισμός, με θεσμικό κέντρο αναφοράς το κοινοβούλιο, ταυτίζεται συχνά με τη δημοκρατία. Πρόκειται για κρίσιμης σημασίας νίκη της κυρίαρχης ιδεολογίας. Με αντίστροφη διατύπωση, θα αποτελούσε σημαντική νίκη μιας σύγχρονης κριτικής της κυρίαρχης ιδεολογίας η συνειδητοποίηση, σε όσο το δυνατόν ευρύτερη κοινωνική κλίμακα, ότι η δημοκρατία και ο φιλελευθερισμός, φιλοσοφικά και ιστορικά, είναι ‘μεγέθη’ ασύμβατα.

 

Ταυτόχρονα, και από την πλευρά μιας μαρξιστικής πολιτικής θεωρίας, θα αποτελούσε μείζον σφάλμα η παραγνώριση τωνεσωτερικών αντιθέσεων, που προσδιόρισαν την αστική πολιτική σκέψη στη δυναμική της εξέλιξής της. Από την άποψη της ιστορίας των ιδεών και των κινημάτων, η αντίθεσηφιλελευθερισμούκαιδημοκρατισμούέχει εκφραστεί με ευκρίνεια τόσο θεωρητικά, όσο και πρακτικά, και έχει πυροδοτήσει, κατά καιρούς,  σημαντικές φιλοσοφικές και, σε τελική ανάλυση, πολιτικές συγκρούσεις. Δε χρειάζεται, εξάλλου, ιδιαίτερη προσπάθεια για να διακρίνει κάποιος τις σημαίνουσες διαφορές ανάμεσα, για παράδειγμα, στον κλασικό φιλελευθερισμό του Locke, όπως αυτός αναπτύσσεται στηΔεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως, από τη μία πλευρά, και στο δημοκρατισμό του Rousseau, όπως αποτυπώνεται  στοΚοινωνικό Συμβόλαιο, από την άλλη.[1]

Στην ανάλυση που θα ακολουθήσει, αφού εστιάσω καταρχάς την προσοχή μου σε αυτή καθαυτή τη διάκριση φιλελευθερισμού και δημοκρατισμού, θα αναδείξω τις προεκτάσεις και τη σημασία αυτής της διάκρισης τόσο για την ίδια τη μαρξική θεωρία της δημοκρατίας, όσο και για τη διαλεκτική προβολή της στο στρατηγικό ορίζοντα του μαρξικού κομμουνισμού. Τέλος, και στο βαθμό που επιτρέπουν τα όρια αυτού του άρθρου, θα επιχειρήσω, μεπολιτικήστόχευση,  να εντάξω αυτή τη συμβολή στο πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης για τη δημοκρατία. Πρόκειται για μια συζήτηση που ηγεμονεύεται συχνά στον κινηματικό χώρο από μεταμαρξιστικά ιδεολογήματα,   ιδεολογήματα που ανθούν ιδίως στις μέρες μας, σε μια εποχή δομικής κρίσης του εγχώριου και του διεθνούς καπιταλισμού, και απέναντι στα οποία ένας σύγχρονος μαρξισμός μπορεί και οφείλει να δώσει τις δικές του μάχες.

ΙΙ. Αποτελεί θεμελιώδες διακριτικό γνώρισμα του φιλελευθερισμού, στην πιο κλασική εκδοχή του, η θεωρητική αντιμετώπιση και πρακτική λειτουργία του κράτους σα ‘φράκτη’προστασίας των λεγόμενων φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου, και κατεξοχήν του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, με τη στενότερη αλλά και την ευρύτερη έννοια του όρου.

Όπως χαρακτηριστικά υποστηρίζει ο φιλελεύθερος Locke,

«ο λόγος, για τον οποίο οι άνθρωποι εισέρχονται σε κοινωνία, είναι η διατήρηση της ιδιοκτησίας τους και ο σκοπός, για τον οποίο επιλέγουν και εξουσιοδοτούν το νομοθετικό σώμα, είναι ότι πρέπει να θεσπίζονται νόμοι και να τίθενται κανόνες σα φρουροί και σα φράκτες στις ιδιοκτησίες όλων των μελών της κοινωνίας, προκειμένου να περιορίζουν την ισχύ και να μετριάζουν την κυριότητα κάθε μέρους ή μέλους της κοινωνίας.»[2]

 Η συνένωση των ανθρώπων σε πολιτικά οργανωμένη κοινωνία αποβλέπει, σύμφωνα πάντα με τον Locke, «στην αμοιβαία συντήρηση της ζωής, της ελευθερίας και των υπαρχόντων»[3]και συνεπώς «ο μέγας και κύριος σκοπός της […] είναι η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας.»[4]Πρόκειται για μιαεργαλειακήσχέση του ιδιώτη-ιδιοκτήτη προς το κράτος, πρόκειται για μιαχρησιμοθηρικήστάση του ατόμου, που, ως φορέας πολιτικών δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, απαιτεί και απολαμβάνει από το κράτος-μηχανή την προστασία των υλικών και άυλων αγαθών του. Σε αυτή τη βάση, καθίσταται σαφές ότι για τον πολιτικό φιλελευθερισμό, η πολιτική κοινωνία είναι ουσιαστικά μιακοινωνία ιδιοκτητών· η ιδιοκτησία αποτελεί όρο ‘εκ των ων ουκ άνευ’ για να είναι κάποιος πολίτης με τηνπλήρηέννοια της λέξης.

Αξίζει, στο σημείο αυτό, να επικαλεστώ την τοποθέτηση ενός από τους σημαντικότερους κριτικούς της φιλελεύθερης πολιτικής θεωρίας, τον C.B.MacPherson, ο οποίος στο πλαίσιο της πολυσυζητημένης μονογραφίας τουΑτομικισμός και Ιδιοκτησία, επιχειρηματολογεί ως εξής:

«Το ερώτημα, ποιους θεωρούσε ο Locke μέλη της πολιτικής κοινωνίας, φαίνεται να επιδέχεται μία μόνον απάντηση. Καθένας είτε έχει είτε δεν έχει ιδιοκτησία με την καθημερινή σημασία του όρου, περιλαμβάνεται σ’ αυτήν, εφόσον έχει συμφέρον να διατηρήσει τη ζωή του και την ελευθερία του. Ταυτοχρόνως πλήρη μέλη [της πολιτικής κοινωνίας]μπορούν να είναι μόνον όσοι έχουν ‘περιουσία’, για δύο λόγους: μόνον αυτοί έχουν πλήρες συμφέρον στη διαφύλαξη της ιδιοκτησίας και μόνον αυτοί είναι πλήρως ικανοί για την έλλογη εκείνη ζωή -την εκούσια υποχρέωση στο νόμο του Λόγου-, η οποία αποτελεί την αναγκαία βάση της πλήρους συμμετοχής στην πολιτική κοινωνία. Η εργατική τάξη, μην έχοντας περιουσία, υπόκειται στην πολιτική κοινωνία, χωρίς να είναι πλήρες μέλος της.»[5]

Δεν έχουμε να κάνουμε ασφαλώς με ένα πρόβλημα του απώτερου παρελθόντος, μιας εποχής που πέρασε ανεπιστρεπτί. Η τυπική, η de jure αναγνώριση πολιτικών δικαιωμάτων και, κατεξοχήν, αυτού του καθολικού εκλογικού δικαιώματος δε συνιστά και de facto κατοχύρωση της πραγματικής δυνατότητας του κάθε πολίτη να μετέχει στα κοινά με άσκηση της δημόσιας χρήσης του λόγου του, άσκηση του εκλογικού δικαιώματός του κοκ. Γνωρίζουμε σήμερα σε ποιο βαθμό η καθημερινότητα των καπιταλιστικών κοινωνιών, η λειτουργία των φιλελεύθερων κοινοβουλευτικών καθεστώτων, επιτρέπει στο σύγχρονο σκληρά εργαζόμενο, στο νεολαίο ή στον άνεργο, να σκέπτεται και να δραουσιαστικάως πολίτης με την πλήρη έννοια του όρου, ως πραγματικός συμμέτοχος στην άσκηση της λεγόμενης λαϊκής κυριαρχίας.

Αν όμως για το φιλελευθερισμό το κράτος προσεγγίζεται εργαλειακά, δηλαδή ως εκείνο τομέσομε το οποίο το άτομο-ιδιοκτήτης προστατεύει την υλική και άυλη περιουσία του, αν για την πολιτική θεωρία του φιλελευθερισμού η σχέση ατόμου και κράτους είναι μιαεξωτερικήσχέση κοινωνίας των ιδιωτών και πολιτείας, αντιθέτως ο δημοκρατισμός, πέραν από τις επιμέρους και ενίοτε κρίσιμες διαφορές των θεωρητικών εκφραστών του,  εισηγείται και συνηγορεί υπέρ ενός κράτους-κοινότητας. Ο δημοκρατισμός, όπως εκφράζεται χαρακτηριστικά στην πολιτική θεωρία ενός Rousseau,  υιοθετεί και προβάλλει το ιδεώδες μιαςπολιτικήςκοινότητας, που αποτελεί ταυτόχρονα δημιούργημα και δημιουργό του λαού στο βαθμό που αυτός συγκροτείται ως συλλογικό κυρίαρχο σώμα. Κατ’ αυτήν την έννοια, ο δημοκρατισμός αντιλαμβάνεται την πολιτική όχι ωςτεχνική επίλυσης πρακτικών ζητημάτων, αλλά κατεξοχήν ωςτρόπο ζωής, που διαμορφώνει και διαμορφώνεται από τα πρόσωπα-μέλη της κοινότητας.

Σύμφωνα με τη ρουσωική προσέγγιση,

«στη θέση του προσώπου κάθε μεμονωμένου συμβαλλόμενου αυτή η πράξη συνένωσης (acte d’ association) παράγει ένα ηθικό και συλλογικό σώμα, που αποτελείται από τόσα μέλη όσες ψήφους έχει η συνέλευση και το οποίο προσλαμβάνει από αυτή μόνη την πράξη την ενότητά του, το κοινόεγώτου, τη ζωή του, τη βούλησή του. Αυτό το δημόσιο πρόσωπο (personne publique), που διαμορφώνεται από την ένωση όλων των άλλων προσώπων, έπαιρνε άλλοτε το όνομαπόλη (Cité) και παίρνει σήμερα το όνομαπολιτεία(République) ήπολιτικό σώμα(corps politique), το οποίο αποκαλείται από τα μέλη τουκράτος, όταν είναι παθητικό,κυρίαρχοςόταν είναι ενεργητικό,ισχύςόταν συγκρίνεται με τα όμοιά του. Όσον αφορά τα ίδια τα μέλη του, παίρνουν συλλογικά το όνομα τουλαούκαι ονομάζονται κατά περίπτωσηπολίτεςως μέλη τηςπολιτείαςή συμμέτοχοι στην κυρίαρχη εξουσία καιυπήκοοιως υποκείμενοι στους νόμους του κράτους.»[6]

Με άλλα λόγια, ο δημοκρατισμός, με γνώμονα το ιδεώδες μιας πολιτικήςαυτοθεσμιζόμενηςκοινότητας, συγκροτεί φιλοσοφικά μια σχέση ατομικότητας και συλλογικότητας διαφορετική από τη σχέση ιδιώτη-πολίτη, όπως την κατανοεί ο φιλελευθερισμός. Η διαφορά είναι ειδοποιός. Σηματοδοτεί την ύπαρξη και λειτουργία δύο σαφώς διακριτών εννοιολογικών και πολιτικών ‘αστερισμών’. Ο δημοκράτης και ο φιλελεύθερος πολίτης εκφράζουν δύο διαφορετικέςιδεολογίες, δύο διαφορετικούς τρόπους σκέψης και δράσης.

Οφιλελεύθερος πολίτηςαναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος μιας κοινωνίας των ιδιωτών, υποκείμενο μιας κατεξοχήν ανταγωνιστικής κοινωνικής πραγματικότητας τα επιμέρους άτομα της οποίας αξιοποιούν την ιδιότητά τους ως πολιτών, για να προασπίσουν τα ιδιωτικά συμφέροντά τους. Οδημοκρατικός πολίτηςείναι την ίδια στιγμήκυρίαρχοςκαιυπήκοος.[7]Κυριαρχεί από κοινού με τους συμπολίτες του ως μέλος του συλλογικού υποκειμένου (λαός) και υπακούει ταυτόχρονα στο νόμο ως έκφραση της βούλησης του κυρίαρχου, δηλαδή του λαού.[8] Νοηματοδοτεί την ύπαρξή του, την ίδια την καθημερινότητά του μέσα και διαμέσου ενός βίου πολιτικού, αναγνωρίζοντας την πολιτική ως αυταξία. Έτσι ερμηνεύεται και ο ρουσωικός αφορισμός απέναντι στους Νεότερους, για τους οποίους υποστηρίζει ότι, σε αντίθεση προς τους Αρχαίους, «το αληθινό νόημα της λέξηςCitéέχει σβηστεί σχεδόν εξ ολοκλήρου. Οι περισσότεροι εκλαμβάνουν μια πόλη (ville) σαν πολιτεία (Cité) και έναν αστό (bourgeois) σαν πολίτη (citoyen). Δε γνωρίζουν ότι τα σπίτια κάνουν τις πόλεις, αλλά οι πολίτες κάνουν την πολιτεία.»[9]

Αλλά και από μια άλλη πλευρά, αυτή της σχέσηςελευθερίαςκαιισότητας, η διαφορά της φιλελεύθερης από τη δημοκρατική πολιτειολογία, όπως προκύπτει υποδειγματικά από τη μελέτη των έργων του Locke και του Rousseau, τεκμηριώνεται αβίαστα. Σύμφωνα με το ρουσωικό δημοκρατισμό, χωρίς τη δραστική αντιμετώπιση τωνκοινωνικών ανισοτήτων, η ελευθερία ‘μαραίνεται’, στερείται του ζωτικού περιεχομένου της και εκπίπτει από πολιτική άποψη σετυπικό δικαίωμα και θεραπαινίδα των οικονομικά ισχυρών.

Σε αντίθεση προς το φιλελευθερισμό, ο δημοκρατισμός θεωρεί την ισότητα, όχι μόνο με την έννοια της ισονομίας, αλλά κατεξοχήν με όρους κοινωνικούς, θεμελιώδη προϋπόθεση της ελευθερίας, αυτής της αναπαλλοτρίωτης δυνατότητας του καθενός να διαμορφώνει την προσωπικότητά του σύμφωνα με τις ανάγκες και τις κλίσεις του. [10]Αντιμετωπίζοντας την κοινωνική, και όχι απλά την πολιτική ισότητα, ως προϋπόθεση για τηναυθεντική, τηνηθικήελευθερία, ο Rousseau εισηγείται μια δημοκρατική πολιτεία ως συλλογική προσωπικότητα, ως ζώντα οργανισμό, ως θεσμικά οργανωμένολαό, που συγκροτείται και δρα διαμέσου της αναζήτησης τηςγενικής βούλησης.

Μέσα από αυτό το πρίσμα, προβάλλει ανάγλυφα και η στάση των δύο ρευμάτων έναντι τουκοινοβουλίου. Με φιλελεύθερους όρους, το κοινοβούλιο συνιστά νομοθετικό μηχανισμό, διαμέσου του οποίου προστατεύονται τα δικαιώματα των πολιτών ωςιδιοκτητών. Χωρίς να παραγνωρίζεται η σχετική αυτονομία του συγκεκριμένου πολιτειακού θεσμού έναντι της κοινωνίας των ιδιωτών και, ευρύτερα, της πολιτικής έναντι της οικονομίας -σχετική αυτονομία που φθίνει, ωστόσο, με δραματικούς ρυθμούς, στις μέρες μας- το φιλελεύθερο κοινοβούλιο υπακούει στη λογική της μηχανής, του εργαλείου παραγωγής νομοθετικού έργου υπό τον ασφυκτικό έλεγχο της εκτελεστικής εξουσίας και των ταξικών συμφερόντων που αυτή υπηρετεί.[11]

Σε αντίστροφη κατεύθυνση, ο δημοκρατισμός αντιμετωπίζει το νομοθετείν, με διάφορες παραλλαγές και σε ποικίλες αποχρώσεις, ως διαδικασία διαμόρφωσης της προσωπικότητας του πολίτη με όσο το δυνατόν πιο άμεσο και βιωματικό τρόπο. Στους αντίποδες του αστικού κοινοβουλευτισμού, οι δημοκρατικοί νομοθετικοί θεσμοί και οι συναφείς διαδικασίες συγκροτούν, συν τοις άλλοις, έναπαιδαγωγικόσύστημα μετασχηματισμού του ιδιώτη σε πολίτη όχι τύποις, αλλά ουσία, συνιστούν ένα δυναμικό πεδίο συγκρότησηςπολιτικώνπροσωπικοτήτων.

Προσφεύγω, για μια ακόμη φορά, στον αντι-φιλελεύθερο και, εν προκειμένω, αντι-κοινοβουλευτικό δημοκρατικό λόγο του Rousseau. Στρεφόμενος και πάλι αφοριστικά προς το κατεξοχήν φιλελεύθερο και κοινοβουλευτικό πρότυπο της εποχής του, αυτό της Αγγλίας και των πολιτών της, ο ‘πολίτης της Γενεύης’, υποστηρίζει, χωρίς επιφυλάξεις:

«Ο αγγλικός λαός πιστεύει πως είναι ελεύθερος. Γελιέται πάρα πολύ. Δεν είναι ελεύθερος, παρά μόνον όσο γίνονται οι εκλογές των μελών του κοινοβουλίου. Μόλις οι εκλογές τελειώσουν γίνεται μονομιάς δούλος –δεν αξίζει τίποτε πια. Τις λίγες στιγμές που είναι ελεύθερος, χρησιμοποιεί την ελευθερία του με τέτοιο τρόπο που, στ’ αλήθεια, αξίζει να τη χάσει.»[12]

Συμπερασματικά, αν για τον φιλελευθερισμό, η πολιτική και η κοινοβουλευτική τάξη πραγμάτων, κατεξοχήν, υπάρχουν για να προστατεύουν και να διατηρούν την κοινωνία των ιδιωτών και τα συμφέροντα των μελών της, ο δημοκρατισμός διεκδικεί την άρση της διάκρισης ιδιώτη και πολίτη, διαμέσου του μεταβολισμού της πολιτικής σε όλο το κοινωνικό σώμα και της κατάργησής της ως προνομιακής λειτουργίας των γραφειοκρατών και των βουλευτών ως επί της ουσίας αντιπροσώπων επιμέρους ιδιωτικών συμφερόντων. Με αυτή την έννοια, ο δημοκρατισμός,ιδεολογικήέκφραση μιας όσο το δυνατόν αμεσότερης και, ως εκ τούτου, αυθεντικήςπολιτικοποίησηςτων ανθρώπων, βρίσκεται σε θέση μάχης απέναντι στο φιλελευθερισμό και το κοινοβούλιό του ως μηχανισμό αντιπροσώπευσης της κοινωνίας των ιδιωτών και των αντιμαχόμενων συμφερόντων τους, ως μηχανισμό, ο οποίος, αξιοποιώντας τη λογική της ανάθεσης, ενισχύει την παθητικότητα, υποθάλπει  την ιδιώτευση και απο-πολιτικοποιεί τους ανθρώπους.[13]

ΙΙΙ. Τόσο στα νεανικά κείμενά του, όσο και σε εκείνα που συνέγραψε ως θεωρητικός του κομμουνισμού, ο Marx επιχείρησε τη δική του παρέμβαση όσον αφορά τη σύγκρουση φιλελευθερισμού και δημοκρατισμού, απορρίπτοντας εξαρχής το φιλελευθερισμό ως ξένο σώμα απέναντι στη δική του θεωρία του κράτους, αλλά καιυπερβαίνονταςεν τέλει το δημοκρατισμό ως ‘στιγμή’ στηδιαλεκτικήτου δικού του κομμουνισμού, όπως αυτός θεμελιώθηκε και συγκροτήθηκε στη βάση της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Από πολύ νωρίς, κινούμενος ακόμη στα όρια ενός πολιτικά μάχιμου αριστερού χεγκελιανισμού, σημείωνε με έμφαση:

«Εν γένει το να αντιπροσωπεύεται κάποιος είναι κάτι παθητικό. Μόνον ό,τι είναι υλικό, χωρίς πνεύμα, ανίκανο να στηριχθεί στον εαυτό του, φοβισμένο, απαιτεί να αντιπροσωπεύεται. Αλλά κανένα στοιχείο του κράτους δεν πρέπει να είναι υλικό, χωρίς πνεύμα, ανίκανο να στηριχθεί στον εαυτό του, φοβισμένο. Η αντιπροσώπευση δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως η αντιπροσώπευση κάποιου που δεν είναι ο ίδιος ο λαός. Πρέπει να κατανοείται μόνον ως αυτο-αντιπροσώπευση του λαού […]. Η αντιπροσώπευση δεν πρέπει να θεωρείται παραχώρηση προς την απροστάτευτη ανημποριά, προς την αδυναμία, αλλά μάλλον αυτάρκης ζωτικότητα της υπέρτατης ισχύος [του λαού].»[14]

Διαβάζουμε σε αυτές τις γραμμές του νεαρού δημοσιολόγου Marx τη συνηγορία υπέρ μιαςδημοκρατικής, όχι υπέρ μιαςφιλελεύθερηςπροσέγγισης της αντιπροσώπευσης. Αλλά και η υπεράσπιση του καθολικού εκλογικού δικαιώματος από το νεαρό κριτικό της χεγκελιανής φιλοσοφίας του δικαίου δε γίνεται με φιλελεύθερους όρους, αλλά με όρους ριζοσπαστικού δημοκρατισμού, ενός δημοκρατισμού, που προαναγγέλλει ουσιαστικά τη μαρξική κομμουνιστική θεωρία για μια κοινωνία χωρίς τάξεις και κράτος. Σε αντίθεση με το φιλελευθερισμό, για τον οποίο τα δικαιώματα του πολίτη, του εκλογικού συμπεριλαμβανομένου, προϋποθέτουν την ύπαρξη και συμβάλλουν στην αναπαραγωγή της διάκρισης κοινωνίας των  ιδιωτών και κράτους, οκοινωνικός ρεπουμπλικανισμόςτου Marx, ενός Marx που δεν έχει προσχωρήσει ακόμη στην κομμουνιστική υπόθεση,  ανιχνεύει στη διεκδίκηση του καθολικού εκλογικού δικαιώματος το αίτημα για την άρση της διάκρισης κοινωνίας των ιδιωτών και [πολιτικού] κράτους.

«Η εκλογική μεταρρύθμιση μέσα στοαφηρημένο πολιτικό κράτοςείναι […] η απαίτηση για τηδιάλυσήτου, αλλά επίσης για τηδιάλυση της κοινωνίας των ιδιωτών.»[15]

Στρέφοντας το βλέμμα προς τις πιο ριζοσπαστικές θεωρητικές και πρακτικές εκφράσεις της Γαλλικής Επανάστασης, ο μαρξικός στοχασμός -όχι ακόμη με όρους πάλης των τάξεων ούτε στο πλαίσιο ενός επεξεργασμένου σχεδίου τακτικής και στρατηγικής- αναδεικνύει, εντούτοις, τη δημοκρατία ως το ‘λυμένο αίνιγμα όλων των συνταγμάτων’, ως το πολίτευμα, εντός του οποίου ο λαός αυτο-προσδιορίζεται. Προσοχή όμως! Δεν πρόκειται για τη φιλελεύθερη λεγόμενη δημοκρατία, αλλά για την ‘αληθινή δημοκρατία’ [diewähre Demokratie], έναν όρο που δανείζεται ο Marx, όπως ο ίδιος ομολογεί, από τους Γάλλους, για να δηλώσει ακριβώς ότι μόνο σε αυτήν, σε αντίθεση προς τις άλλες μορφές πολιτευμάτων, «το πολιτικό κράτος εκμηδενίζεται.» [“der politische Staat untergehe”][16]

Δε χωρεί αμφιβολία∙ ο Marx, ο νεαρός Marx που δε στοχάζεται  και δε δρα ακόμη ως κομμουνιστής, παρεμβαίνει ήδη στη διαπάλη φιλελευθερισμού και δημοκρατισμού. Χωρίς να αναπαράγει μηχανιστικά στοιχεία της κλασικής αθηναϊκής δημοκρατίας ούτε τις θέσεις της δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας ενός Machiavelli, ενός Spinoza, ενός Rousseau, σε αυτές τις πηγές αναζητεί, ωστόσο, την έμπνευση για τις δικές του επεξεργασίες.[17]Ανοίγεται προς τον αρχαιοελληνικό και νεότερο ευρωπαϊκό δημοκρατισμό, στο βαθμό ακριβώς που στρέφεται κριτικά απέναντι στη φιλελεύθερη θεωρία του κράτους και τη συναφή προσέγγιση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη από τους θεωρητικούς και πολιτικούς εκπροσώπους αυτής της παράδοσης.

Θα σταθώ στο σημείο αυτό στην καταλυτική κριτική, που άσκησε ο νεαρός Marx ως συγγραφέας τουΕβραϊκού Ζητήματοςστην αστικοφιλελεύθερη ανάγνωση και εφαρμογή της θεωρίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη. Χωρίς να έχει συγκροτήσει ως τότε τη δική του θεωρία του κομμουνισμού, μέσα από το πρίσμα ενός κοινωνικά γειωμένου και ριζοσπαστικά προσανατολισμένου δημοκρατισμού, τοποθετείται κάθετα αντίθετος απέναντι στις συνταγματικές διακηρύξεις των γάλλων επαναστατών, ακόμη και στην πιο ριζοσπαστική εκδοχή τους, αυτή που αποτυπώνεται στο ‘ορεινό’ Σύνταγμα του 1793.[18]

Έχει προσανατολιστεί ήδη στην προοπτική μιας κοινωνίας, στους κόλπους της οποίας το (πολιτικό) κράτος απορροφάται και η πολιτική μετασχηματίζεται, από προνόμιο των πλούσιων ιδιωτών ιδιοκτητών και των αντιπροσώπων τους γραφειοκρατών, δικαστών και βουλευτών, σε συλλογικό τρόπο ύπαρξης όλων ανεξαιρέτως των μελών της κοινωνίας. Καμιά υποχώρηση απέναντι στο φιλελευθερισμό! «Ποιος είναι ο άνθρωπος σε διάκριση προς τον πολίτη;», αναρωτιέται ο Marx, και σπεύδει να απαντήσει: «Κανείς άλλος παρά το μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών.»[19]

Στη φιλελεύθερηπολιτικήλογική αυτής της κοινωνίας των ιδιωτών, ακόμη και στη στιγμή που η αστική επανάσταση κάνει τα πρώτα ενθουσιώδη βήματά της, η πολιτική ζωή αυτοπροσδιορίζεται ως ‘απλό μέσο’, ο σκοπός του οποίου είναι ‘η ζωή της κοινωνίας των ιδιωτών’.[20]Με δεδομένη την οικονομική και κοινωνική ανισότητα, η ελευθερία υποβαθμίζεται σε άψυχη φόρμα μιας συγκρουσιακής και εκμεταλλευτικής κοινωνικής πραγματικότητας:

«Η ελευθερία είναι συνεπώς το δικαίωμα να κάνει κανείς και να επιφέρει οτιδήποτε δε βλάπτει κάποιον άλλο. Τα όρια, μέσα στα οποία ο καθένας μπορεί να κινείταιχωρίς να βλάπτειτον άλλον, προσδιορίζονται από το νόμο, όπως προσδιορίζονται τα όρια ανάμεσα σε δυο οικόπεδα με τους φράκτες. Πρόκειται για την ελευθερία του ανθρώπου ως απομονωμένης μονάδας που αναδιπλώνεται στον εαυτό της. [...] Αλλά το ανθρώπινο δικαίωμα της ελευθερίας βασίζεται όχι στη συνένωση ανθρώπου προς άνθρωπο, αλλά στο χωρισμό ανθρώπου από άνθρωπο. Είναι τοδικαίωμααυτού του χωρισμού, το δικαίωμα του συρρικνωμένου, τουσυρρικνωμένουστον εαυτό του ατόμου. Η πρακτική εφαρμογή αυτού του ανθρώπινου δικαιώματος της ελευθερίας είναι το ανθρώπινο δικαίωμα τηςιδιοκτησίας[…] [Αυτή η ατομική ελευθερία, όπως και η εφαρμογή της, αποτελούν τη βάση της κοινωνίας των ιδιωτών. Κάνει κάθε άνθρωπο να βλέπει στους άλλους ανθρώπους όχι τηνπραγμάτωσητης δικής του ελευθερίας, αλλά τοφραγμόσε αυτή.»[21]

Γνωρίζουμε σήμερα την τραγική παρερμηνεία αυτής της μαρξικής κριτικής στηναστικήιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη: πρόκειται για την παραβίαση της ίδιας της μαρξικής θεωρίας της δημοκρατίας. Αν και ο Marx, στο ανάπτυγμα της σκέψης και της δράσης του προς τον κομμουνισμό, αντιμάχεται σταθερά το φιλελευθερισμό καιυπερβαίνειδιαλεκτικάτον αφηρημένο δημοκρατισμό σε κομμουνιστική κατεύθυνση, προσδίδοντας στην ίδια την ελευθερία ουσιαστικό και συγκεκριμένο, γι’ αυτό και ανατρεπτικό περιεχόμενο, οι πολιτικοί και θεωρητικοί γραφειοκράτες των καθεστώτων του λεγόμενου ‘υπαρκτού σοσιαλισμού’ επέλεξαν να τηνκαταργήσουν.

Ασφαλώς, η συντριβή του αστικού κράτους δεν είναι δευτερεύον, είναι, αντιθέτως, γνώρισμα κατεξοχήν της μαρξικής κομμουνιστικής θεωρίας του κράτους και της επανάστασης, θέση στρατηγικής σημασίας, την οποία αποτυπώνει με σαφήνεια ο Marx από τις αρχές της δεκαετίας του 1850, στις σελίδες της18ης Brumaire του Λουδοβίκου Βοναπάρτη.[22]Αλλά, αποτελεί, επίσης, θεμελιώδες γνώρισμα της θεωρίας του κομμουνιστή Marx για το κράτος και την επανάσταση η αντιμετώπιση αυτής της συντριβής ως προϋπόθεσης και απόρροιας της υπέρβασης της φιλελεύθερης κοινοβουλευτικής δημοκρατίας στην κατεύθυνση της προλεταριακής δημοκρατίας. Συντριβή του αστικού κρατικού μηχανισμού και ταυτόχρονος επαναστατικός μετασχηματισμός της αστικής σε εργατική δημοκρατία αποτελούν για τη μαρξική πολιτική θεωρία δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.

Με ιστορικούς όρους, ο Marx ‘ανακαλύπτει’ στην παρισινή Κομμούνα του 1871 την υλοποίηση, την αφετηρία έστω, μιας απόπειρας συντριβής του αστικού κράτους με παράλληλη συγκρότηση και λειτουργία πρωτότυπων μορφών προλεταριακής δημοκρατίας.«Τι είναι η Κομμούνα, αυτή η σφίγγα που τόσο ταλανίζει το αστικό πνεύμα;», αναρωτιέται ο Marx σε κάποιο χαρακτηριστικό απόσπασμα του δεύτερου σχεδιάσματός του για τονΕμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία∙ και απαντά ο ίδιος: 

«Στην πλέον απλή σύλληψή της, η μορφή υπό την οποία η εργατική τάξη αναλαμβάνει την πολιτική εξουσία στα κοινωνικά οχυρά της, στο Παρίσι και στα άλλα κέντρα της βιομηχανίας. […]. Αλλά το προλεταριάτο δεν μπορεί, όπως έκαναν οι άρχουσες τάξεις και οι διαφορετικές ανταγωνιστικές φράξιες τους στις διαδοχικές ώρες του θριάμβου τους, απλά να καταλάβει το υπάρχον κρατικό σώμα και να χρησιμοποιήσει αυτόν τον ετοιμοπαράδοτο συντελεστή για τους δικούς του σκοπούς. Η πρώτη προϋπόθεση για την κατάληψη της εξουσίας είναι ο μετασχηματισμός του κρατικού μηχανισμού και η καταστροφή του ως εργαλείου ταξικής κυριαρχίας.»[23]

 

Θα πρέπει να επιμείνουμε στον τρόπο με τον οποίοδιαβάζειο Marx την παρισινή Κομμούνα, καθώς αναδεικνύεται στο σημείο αυτό, και μέσα από την ίδια τη μαρξική οπτική, η βαθύτερη αντίθεση φιλελευθερισμού και δημοκρατίας. Εντοπίζοντας στο ιστορικό πεδίο την οριακή για το αστικό σύστημα εξουσίας πολιτειακή εκδοχή της Κομμούνας, ο μαρξικός στοχασμός εμβαθύνει και διευρύνει τη δική του πρόσληψη της δημοκρατίας όχι ως τεχνικής διακυβέρνησης, αλλά ως τρόπου συλλογικής χειραφέτησης και δημιουργίας του εξεγερμένου προλεταριάτου. Απέναντι στον κοινοβουλευτικό φιλελευθερισμό της εποχής του, το προλεταριάτο αντιπαρατάσσει τη δική του δημοκρατία, καταδεικνύοντας και πρακτικά τον αντιδημοκρατικό χαρακτήρα του φιλελευθερισμού και του κοινοβουλευτισμού, του κοινοβουλευτισμού που υιοθετείται ως μορφή άσκησης της νομοθετικής εξουσίας από τους πολιτικούς εκπροσώπους των συμφερόντων της αστικής τάξης και των συμμάχων της.

Η ‘κοινωνική δημοκρατία’ της εργατικής τάξης δε λειτουργείκοινοβουλευτικά, αλλάδημοκρατικά. Το επαναστατημένο παρισινό προλεταριάτο υπερβαίνειστην πράξη τον κοινοβουλευτισμό, αρνείται το αστικό κοινοβούλιο και την ίδια στιγμή θεσμοθετεί την Κομμούνα ως ένα ‘εργαζόμενο σώμα’, εκτελεστικό και νομοθετικό ταυτόχρονα, συγκροτεί και υπερασπίζεται έμπρακτα τη δημοκρατία ως ‘αυτοκυβέρνηση των παραγωγών’. Ανακλητότητα, λογοδοσία, λαϊκή πολιτοφυλακή, κατάργηση της γραφειοκρατίας και αντικατάστασή της από δημόσιους λειτουργούς αμειβόμενους στο επίπεδο του εργατικού μισθού, κατοχύρωση της παιδείας ως δημόσιου αγαθού, πολλαπλή χρήση και ουσιαστική εφαρμογή του καθολικού εκλογικού δικαιώματος –για να αναφέρουμε μερικά και μόνο από τα μέτρα της Κομμούνας-[24] δε συνιστούν διατήρηση της διάκρισης κοινωνίας των ιδιωτών και κράτους με άλλη μορφή∙ συνιστούν ‘κήρυξη ταξικού πολέμου’ εναντίον της αστικής τάξης πραγμάτων και της απατηλής κοινοβουλευτικής δημοκρατίας της στο όνομα μιας ‘αληθινής δημοκρατίας’, μιας αυτονομοθετούμενης και αυτοκυβερνώμενης δημοκρατίας των παραγωγών (Selbstregierung der Produzenten). Πρόκειται για μια δημοκρατία, βασισμένη στην κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, και η οποία αίρει το διχασμό του ανθρώπου σε ιδιώτη και σε πολίτη, ανοίγοντας έτσι το δρόμο προς τον κομμουνισμό, δηλαδή προς μια κοινωνία βαθιάπολιτικοποιημένη, αλλά χωρίς τάξεις και κράτος.

Εν ολίγοις: στην επαναστατική πράξη του παρισινού προλεταριάτου και της Κομμούνας του, χάρη και στη μαρξική θεωρητική προβολή και επεξεργασία της, η αντίθεση φιλελευθερισμού και δημοκρατίας προσλαμβάνει την ως τότε πιο έντονη και διαυγή έκφρασή της. Χωρίς αμφιβολία, τα σοβιέτ του 1905 και του 1917, σε συνδυασμό με σημαντικές θεωρητικές επεξεργασίες κορυφαίων μαρξιστών, όπως ο Λένιν, ο Τρότσκι, η Luxemburg, ο Gramsci, ο Lukács, σηματοδοτούν περαιτέρω εμπλουτισμό και ανάπτυξη της πρακτικής και της λογικής της Κομμούνας ως δημοκρατίαςκατεξοχήν.

Αλλά στις μέρες μας, μετά την τραγική κατάληξη του σοβιετικού εγχειρήματος και εν μέσω της παρατεταμένης δομικής κρίσης του διεθνούς και εγχώριου καπιταλισμού, πώς παρεμβαίνουμε από μαρξιστική κατεύθυνση στην κλιμακούμενη υποβάθμιση και αυτού ακόμη του αστικού κοινοβουλευτισμού, πώς τοποθετούμαστε, στο πλαίσιο μιας στρατηγικής κοινωνικής απελευθέρωσης, απέναντι στο ζήτημα ‘φιλελευθερισμός εναντίον δημοκρατίας’;

ΙV.Ένα χρόνο μετά την επίσημη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, στις 9 Σεπτεμβρίου 1946, ένας από τους κορυφαίους μαρξιστές φιλοσόφους του 20ουαιώνα, ο Georg Lukács, συμμετέχει στη συνδιάσκεψη της Γενεύης με θέμα το ‘ευρωπαϊκό πνεύμα’, και εισηγείται με ειδικότερη αναφορά στο ζήτημα της δημοκρατίας. Την επαύριον της νίκης των λαών επί του φασισμού ο μαρξιστής Lukács δε χαρίζεται στο φιλελευθερισμό και τηδημοκρατίατου:

«Η τυπική δημοκρατία του φιλελευθερισμού μετασχηματίζει  τον άνθρωπο σε ένα ιδιωτικό πρόσωπο. Η εξαφάνιση του πολίτη δεν αντιστοιχεί μόνο σε ένα φτώχεμα και σε ένα έλλειμμα πνευματικότητας της δημόσιας ζωής […], αλλά ακόμη και σ’ έναν ακρωτηριασμό του ανθρώπου ως ατόμου, ως προσώπου. […] Δεν έχουμε παρά να σκεφτούμε τους Αρχαίους, για να αντιληφθούμε ως ποιο σημείο όλες οι μορφές του σύγχρονου ατομικισμού συνιστούν ακρωτηριασμούς της ανθρώπινης προσωπικότητας.»[25]

Δεν επέλεξα τυχαία τη συγκεκριμένη τοποθέτηση. Θα ήταν τουλάχιστον επιπόλαιο ναδιαβαστείαυτή η ευθεία κριτική, η πολιτική καταδίκη της ‘τυπικής δημοκρατίας του φιλελευθερισμού, όπως προβάλλει μέσα από το μαρξιστικό πρίσμα της ανθρωπολογίας ενός Lukács, σαν ηθικολογική στάση του στοχαστή έναντι του προβλήματος. Αντιθέτως, ως συνεπής μαρξιστής, ο Lukács υποστηρίζει με σαφήνεια τη θέση ότι, καθώς «ο φασισμός δεν αποτελεί, από ιστορική άποψη, μια μεμονωμένη παθολογική εκδήλωση, δε συνιστά μια αιφνίδια εισβολή της βαρβαρότητας στον ευρωπαϊκό πολιτισμό»,[26]ιδίως σε περιόδους συστημικής καπιταλιστικής κρίσης, όπως και αυτή που διανύουμε, θα πρέπει να αναζητήσουμε τις βαθύτερες αιτίες του εκφυλισμού της λεγόμενης κοινοβουλευτικής δημοκρατίας στην αντικειμενικήλογική, στην αντικειμενικήδιαλεκτικήτου ίδιου του καπιταλισμού.

Σε αντίθεση προς διάφορες σύγχρονες μεταμαρξιστικές θεωρήσεις της δημοκρατίας, όπως αυτές ενός Negri, ενός Badiou, ενός Žižek ή ενός Rancière, που, παρά τις μεταξύ τους διαφορές, συγκλίνουν ωστόσο σε μιααντιδιαλεκτικήπροσέγγιση της δημοκρατίας, ο μαρξισμός δεν μπορεί παρά να συγκροτεί τη δική τουδιαλεκτικήθεωρία της δημοκρατίας στο πλαίσιο ενόςεπιστημονικά διαρθρωμένου σχεδίου στρατηγικής και τακτικής και στην κατεύθυνση του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Εντοπίσαμε κρίσιμα ίχνη αυτής της διαλεκτικής της δημοκρατίας, που αποτυπώνονται σε συγγραφές του ίδιου του Marx από τηνΚριτική της χεγκελιανής φιλοσοφίας του δικαίουκαι τοΕβραϊκό ζήτημαμέχρι τονΕμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία.

Χωρίς αμφιβολία, τόσο στο έργο του Marx, όσο και στην ευρύτερη μαρξιστική παράδοση, η δημοκρατία ταυτίζεται συχνά με την κοινοβουλευτική εκδοχή του πολιτικού εποικοδομήματος της αστικής κοινωνίας και του κράτους της. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, η δημοκρατία συνιστά, ασφαλώς, θεσμική και ιδεολογική εφαρμογή της φιλελεύθερης πολιτικής θεωρίας στην κλασική, αλλά και στη σύγχρονη έκφρασή της, και έχει αποτελέσει αντικείμενο πολλαπλών και σφοδρών κριτικών από την πλευρά του μαρξισμού. Από τη δική του πλευρά, ο μαρξισμός μπορεί να αναπτυχθεί δημιουργικά, μόνο στο βαθμό που εισηγείται και επεξεργάζεται περαιτέρω μια θεωρία της δημοκρατίας όχι απλά σε διάκριση, αλλά σε αντίθεση προς το φιλελευθερισμό, στο βαθμό που διατυπώνει, δηλαδή, μια θεωρία της δημοκρατίας ως συντεταγμένης διαδικασίας ρήξης προς τον ίδιο τον καπιταλισμό και μετάβασης προς μια σοσιαλιστική-κομμουνιστική κοινωνία.

Μετασχηματίζοντας τον πολίτη σε μια ’αφηρημένη καρικατούρα’ -για να χρησιμοποιήσουμε και πάλι έναν εύστοχο χαρακτηρισμό που προτείνει ο Lukács-[27]ο σύγχρονος καπιταλισμόςολοκληρώνεται, δεν παραμορφώνεται. Η έκπτωση του ανθρώπου σε ιδιώτη δεν αποτελεί αποτέλεσμα εσφαλμένων επιλογών αυτής ή εκείνης της πολιτικής ηγεσίας˙ είναι εγγεγραμμένη στην ίδια τη δομική λογική του καπιταλιστικού συστήματος. Υπάρχει και λειτουργεί εν προκειμένω η διαλεκτική του καπιταλισμού ως κοινωνικού σχηματισμού, μια διαλεκτική που εξακολουθεί να παράγει παθολογία και βαρβαρότητα, καθώς δεν οδηγεί αυτόματα και μηχανιστικά και στην ανατροπή του.

Φραγμό σε μια τέτοια έκπτωση και, ταυτόχρονα, αποτελεσματική έκφραση μιας αντικαπιταλιστικής ανατροπής δεν μπορούν να αποτελέσουν ο πολύχρωμος και πολύμορφος μεταμαρξισμός του καιρού μας και ο θορυβώδης, αλλά ’άσφαιρος’ ακτιβισμός που τον συνοδεύει. Ακριβώς επειδή αντιμετωπίζει τη δημοκρατία όχι ωςστιγμήμιας διαλεκτικής πορείας προς την κοινωνική απελευθέρωση, αλλά ωςεπινόησητου πλήθους, ως επινόηση αυτής της δρώσας πολλαπλότητας, που δεν είναι όμως ενότητα, όπως ο λαός της κλασικής πολιτικής θεωρίας,[28]ακριβώς επειδή αποσυνδέει τη δημοκρατία από τη διαλεκτική της Ιστορίας και την ανακαλύπτειανά πάσα στιγμήως «ισότητα ήδη παρούσα στην καρδιά της ανισότητας», «ισότητα ενσφηνωμένη στο σώμα της κυριαρχίας»,[29]ένας μεταμαρξισμός, ανοιχτός σε συμμαχίες προς το μεταμοντέρνο και κλειστός προς το μαρξισμό, όσο και αν ρητορεύει στο όνομα της κομμουνιστικής υπόθεσης, δεν μπορεί να συμβάλει στην ανάσχεση της ραγδαίας μεταμόρφωσης του πολίτη σε ‘αφηρημένη καρικατούρα’.[30]

Μόνο μια μαρξιστικά σχεδιασμένη κριτική της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων και η δρομολόγηση, σε διεθνές και εθνικό επίπεδο, μιας πορείας σοσιαλιστικού μετασχηματισμού των καπιταλιστικών κοινωνιών, μπορεί να δώσει, με όρους στρατηγικής και τακτικής, απελευθερωτική απάντηση στην παρακμή του νεοφιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού. Ενεργοποιώντας τη σχέση συνέχειας-ασυνέχειας, που συνδέει το ριζοσπαστικό δημοκρατισμό των νεότερων χρόνων με ένα σύγχρονο ’κριτικό κομμουνισμό’,[31]ένα μεθοδικά συγκροτημένο επαναστατικό εργατικό κίνημα, ένα κίνημα που αντλεί κριτικά την έμπνευσή του από τη θεωρητική εργογραφία του μαρξισμού και την ιστορική δραματουργία της Κομμούνας και των σοβιέτ, είναι αυτό που μπορεί να ωθήσει τη δημοκρατία, τη δική του δημοκρατία στη νίκη επί του παρακμιακού φιλελευθερισμού της αστικής τάξης και του συστήματος εξουσίας της.

 

[1]Στο πλαίσιο της ελληνικής βιβλιογραφίας, ο Άκης Γαβριηλίδης, με την ενδιαφέρουσα μελέτη τουΗ δημοκρατία κατά του φιλελευθερισμού, Εκδόσεις «ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ», Αθήνα 2000, προσέγγισε την αντίθεση φιλελευθερισμού και δημοκρατίας από έναν άλλο δρόμο: μελετώντας και αξιοποιώντας τοδημοκρατισμότουSpinoza. (Βλ. και το διεισδυτικό σχολιασμό αυτής της μελέτης από τον Costanzo Preve στο περιοδικόΘΕΣΕΙΣ, τεύχος 76, 2001, σσ. 73-94.)

[2] Τζων Λοκ,Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως. Δοκίμιο με θέμα την αληθινή αρχή, έκταση και σκοπό της πολιτικής εξουσίας, [Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Πασχάλης Κιτρομηλίδης], Εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1990, σ.259 (§222)

[3]Ο.π., σ.179 (§123)

[4]Ο.π., σ.179 (§124)

[5] Κ.Μπ.Μακφέρσον.,Ατομικισμός και Ιδιοκτησία,Η πολιτική θεωρία του πρώιμου φιλελευθερισμού από τονHobbes ως τον Locke, [Μετάφραση: Ελένη Κασίμη], Εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1996, σ.330. Σε παράρτημα αυτής της μελέτης ο MacPherson συγκεντρώνει και επεξεργάζεται στατιστικούς πίνακες και αριθμητικά στοιχεία, επιχειρώντας να τεκμηριώσει την ταξική και εκλογική διαστρωμάτωση της Αγγλίας περί τα μέσα του 17ουαιώνα.

[6] Ζαν-Ζακ Ρουσσώ,Το κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές του πολιτικού δικαίου, [Μετάφραση-εισαγωγή-σημειώσεις Νίκου και Δανάης Κουχτσόγλου]*, Εκδόσεις «Στοχαστή», Αθήνα  1954 [;] , σσ.54-55 (Βιβλίο πρώτο, Κεφάλαιο VI)

*Η μετάφραση αναπροσαρμόστηκε εν μέρει  από τον γράφοντα με βάση την έκδοση του έργου από τις Éditions Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade]. Διευκρινίζω ότι ο όρος ‘Cité’μεταφράστηκε εδώ ως πόλη, με την έννοια της ‘πόλης-κράτους’ της κλασικής Αρχαιότητας, καθώς με τη λέξη  ‘πολιτεία’απέδωσα τον όρο ‘République’.  Σε κάθε άλλη μεμονωμένη χρήση του ο όρος ‘Cité’ μπορεί κάλλιστα να αποδοθεί ως ‘πολιτεία’, παραπέμποντας σε βάθος χρόνου στις πολιτικές κοινότητες των κλασικών χρόνων.

[7] Με αυτήν ακριβώς την έννοια, υποστηρίζει ο Rousseau ότι «η υπακοή στο νόμο που φτιάχνει κάποιος για τον εαυτό του είναι ελευθερία.»( Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, ο.π., σ.59-Βιβλίο πρώτο, Κεφάλαιο VIII).

[8]Όπως χαρακτηριστικά σχολιάζει και ο Étienne Balibar, στο έργο τουΟ φόβος των μαζών, αναφερόμενος στο ρουσωικό δημοκρατισμό, «απολύτως κυρίαρχος, ο πολίτης διαθέτει συλλογικά απεριόριστη εξουσία ‘να θέτει το νόμο’ και να τον μετασχηματίζει. Αλλά, από το άλλο μέρος, κάθε πολίτης, στην ατομικότητά του, πρέπει να υπακούει απολύτως στο νόμο. […] Αυτή είναι η αληθής έννοια της αυτονομίας του: να αποφασίζει ο ίδιοςως [μετέχων στο]γενικόμε έναν απόλυτα ελεύθερο τρόπο τη νομοθεσία στην οποία θα υπακούει απολύτωςως μονάδα. Ο πολίτης του Αριστοτέλη ήταν άλλοτε στη θέση του διατάσσειν (άρχων), άλλοτε στη θέση του υπακούειν (αρχόμενος). Αυτός του Rousseau είναιταυτοχρόνωςκαι το ένα και το άλλο: ο πολίτης είναι αμέσως υποκείμενο, και αντιστρόφως. (Étienne Balibar, La crainte des masses, Politique et philosophie avant et après Marx, Éditions Galilée, Παρίσι 1997, σ.103)

[9]Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique, Éditions Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], Παρίσι 1964, III, σ.361 υποσημείωση

[10] Αναζητώντας τηνκοινωνική ισότηταστα όρια μιαςκοινωνίας της μικρής ιδιοκτησίας, γεγονός που οδήγησε τον Althusser να χρεώσει στο συγγραφέα τουΚοινωνικού Συμβολαίουμια ‘πτήση στην ιδεολογία’, (Louis Althusser,Montesquieu, Rousseau, Marx, Verso, Λονδίνο 1982, σ.159), ο Rousseau σημειώνει: «Θέλετε λοιπόν να οργανώσετε ένα κράτος; Περιορίστε, όσο παίρνει, την απόσταση ανάμεσα στα δύο άκρα. Μην ανεχτείτε μήτε πάμπλουτους, μήτε πάμφτωχους ανθρώπους. Τούτες οι δυο καταστάσεις, φυσικά αξεχώριστες, είναι το ίδιο ολέθριες για το γενικό καλό. Απ’ τη μια βγαίνουν οι συνεργάτες της τυραννίας και απ’ την άλλη οι τύραννοι. Και ανάμεσά τους γίνεται πάντα το εμπόριο της δημόσιας ελευθερίας: ο ένας την αγοράζει και ο άλλος την πουλά.» (Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, ο.π., σ.96υποσημείωση3-Βιβλίο δεύτερο, Κεφάλαιο ΧΙ)

[11]Ήδη από το 1967 ο Johannes Agnoli, στην κλασική πλέον μελέτη τουΟ μετασχηματισμός της δημοκρατίας σημειώνει: «Δίχως άλλο, το κοινοβούλιο ως ’νομοθετική εξουσία’ και ως σώμα στο οποίο οφείλουν να βρίσκουν νομοθετική έκφραση τα λαϊκά συμφέροντα, έχει υποβαθμιστεί μέχρι σημείου αφάνειας έναντι της ’εκτελεστικής εξουσίας’. Δεν είναι, πλέον, σε θέση να λαμβάνει αυτόνομα αποφάσεις, μιας και δε συμμετέχει πλέον ωςόλοστη συγκεκριμένη προπαρασκευή των νόμων και στην επεξεργασία του υλικού.» (Johannes Agnoli, Ο μετασχηματισμός της δημοκρατίας και παρεμφερή κείμενα (1967-1998), [Μετάφραση-επιμέλεια-επίμετρο: Θανάσης Γκιούρας], Εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα 2013, σσ.72-73)

[12]Ζαν-Ζακ Ρουσσώ,Το κοινωνικό συμβόλαιο, ο.π., σ.145 (Βιβλίο τρίτο, Κεφάλαιο XV)

[13] Σύμφωνα και με το χαρακτηριστικό μηχανισμό του Johannes Agnoli, ο.π., σ.82, «απέναντι στο δήμο, συνεπώς, το κοινοβούλιο είναιιμάντας μετάδοσης αποφάσεων των πολιτικών ολιγαρχιών.»

[14]Karl Marx, «Περί των επιτροπών των Stände στην Πρωσία», στο Marx-Engels,Collected Works, Progress Publishers, Μόσχα 1975, τομ.1, σ.306

[15]Karl Marx,Κριτική της χεγκελιανής φιλοσοφίας του δικαίου, στο Marx-Engels,Collected  Works, Progress Publishers, Μόσχα 1975, τομ.3, σ.121. [Σε ελληνική μετάφραση, βλ. την έκδοση του έργου από τις εκδόσεις Παπαζήση, μετάφραση: Μπάμπης Λυκούδης, Αθήνα 1978, σ.167]

[16]Karl Marx, ο.π., σ.30 (στην ελληνική έκδοση: σ.65)

[17] Για τη μελέτη έργων του Machiavelli, του Spinoza και του Rousseau από το νεαρό Marx, αδιάψευστο και ενδιαφέρον τεκμήριο αποτελούν τα λεγόμενα “Τετράδια του Βερολίνου” και τα “Τετράδια του Kreuznach”, στα οποία περιλαμβάνονται εκτεταμένες, αν και επί το πλείστον ασχολίαστες, αποδελτιώσεις του γερμανού στοχαστή. Το υλικό αυτών των “Τετραδίων” έχει συμπεριληφθεί στην έκδοση τωνΑπάντωνMarx-Engels,MEGA2, Dietz Verlag, Βερολίνο 1976, IV,1, σσ.233-251 & Βερολίνο 1981, IV 2, ιδίως σσ.91-101 και 276-278. 

[18]Βλ. σχετικά τη διεισδυτική ανάλυση του ζητήματος από τον Αύγουστο Μπαγιόνα, στη μελέτη του με τίτλο «Μεθοδολογικές απόψεις του Μαρξ στα πρώιμα έργα του για την κριτική του αστικού κράτους», όπως περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Διαλεκτική και πολιτική στον πρώιμο Μαρξ. Τέσσερες μελέτες, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Πατρών, Πάτρα 1977, σσ.83-106.

[19] Karl Marx,Το εβραϊκό ζήτημα, στο Marx-Engels,Collected  Works, Progress Publishers, Μόσχα 1975, τομ.3, σ.162 [Σε ελληνική μετάφραση, βλ. την έκδοση του έργου από τις εκδόσεις Γκοβόστη, μετάφραση και σχόλια: Θεοφύλακτος Παπακωνσταντίνου, πρόλογος: Αβραάμ Μπεναρόγια, εισαγωγική μελέτη και επιμέλεια επανέκδοσης: Γιώργος Ρούσης, Αθήνα 2010 (1932), σ.177]

[20] Ο.π., σ.164 (στην ελληνική έκδοση: σ.181)

[21] Ο.π., σσ.162-163(στην ελληνική έκδοση: σσ.178-179)

[22] Karl Marx, H 18η Brumaire του Λουδοβίκου Βοναπάρτη], στο Marx-Engels,Collected  Works, Progress Publishers, Μόσχα 1979, τομ.11, σ.186 [Σε ελληνική μετάφραση, βλ. την έκδοση του έργου από τις εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα 1987, σ.144]

[23]Karl Marx,Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία[Δεύτερο σχεδίασμα], στο Marx-Engels,Collected  Works, Progress Publishers, Μόσχα 1986, τομ.22, σ.533

[24]Βλ. χαρακτηριστικά την περιγραφή του Marx στοΕμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία, ο.π., σ.331 κ.επ. [Σε ελληνική μετάφραση, βλ. την έκδοση του έργου από τις εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα 2000, σ.70 κ.επ.)

[25] Georg Lukács, Εισήγηση στη Συνδιάσκεψη της 9ης Σεπτεμβρίου 1946 στο πλαίσιο των Διεθνών Συναντήσεων της Γενεύης, σ.468. Η εισήγηση αυτή περιλαμβάνεται στον τόμοL’ Europe? L’ EUROPE, L’ Espriteuropéen, Omnibus 1998. Σε ηλεκτρονική μορφή τα υλικά της συνδιάσκεψης είναι αναρτημένα στη διεύθυνση:http://www.rencontres-int-geneve.ch/volumes_pdf/rig01.pdf

[26] Ο.π. σ.463

[27] Ο.π. σσ.467-468: «Η Γαλλική Επανάσταση ζούσε εν μέσω της έντασης μεταξύ του πολίτη και του αστού στους κόλπους ενός ελεύθερου λαού. Το σοβαρό και τραγικό ανθρώπινο πρόβλημα της ιδιότητας του πολίτη, το οποίο προκάλεσε αυτή η ένταση, βρήκε την έκφρασή του σε ό,τι καλύτερο από την ποίηση όλων των χωρών, στις αρχές του 19ουαιώνα –Schiller, Hölderlin, Stendhal, Shelley. Αλλά η εξέλιξη […] και, πάνω απ’ όλα, η συγκεκριμένη οικονομική βάση αυτής της εξέλιξης έκαναν αρκετά, προκειμένου να μετασχηματίσουν τον πολίτη σε μια αφηρημένη καρικατούρα […].»

[28] Michael Hardt και Antonio Negri, «Παγκοσμιοποίηση και δημοκρατία», όπως περιλαμβάνεται στο συλλογικό τόμοΗ απραγματοποίητη δημοκρατία, [Μετάφραση: Ελεάνα Πανάγου, επιμέλεια μετάφρασης: Θεόφιλος Τραμπούλης], Εκδόσεις futura, Αθήνα 2010, ιδίως σσ.112-125.

[29]Jacques Rancière, «Οι δημοκρατίες ενάντια στη δημοκρατία», όπως περιλαμβάνεται στο συλλογικό τόμο,Πού πηγαίνει η δημοκρατία;, [Μετάφραση: Νατάσα Κατσογιάννη, Φρίξος Μαραβέλιας, Φώτης Σιατίστας, Επιμέλεια μετάφρασης; Δημήτρις Βεργέτης], Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2013, ιδίως σσ.139-140.

[30]Από το γαλαξία των αστέρων της μεταμαρξιστικής Αριστεράς, ο Slavoj Žižek προτείνει, αν και με αντι-διαλεκτικό τρόπο, τη ‘δικτατορία του προλεταριάτου’ ως απάντηση στη φιλελεύθερη ψευδοδημοκρατία. (Βλ. χαρακτηριστικά: Slavoj Žižek, «Από τη δημοκρατία στη θεϊκή βία», όπως περιλαμβάνεται στο συλλογικό τόμο,Πού πηγαίνει η δημοκρατία;, ο.π., σσ.177-213, ιδίως σσ.206-212).

Σε ανάλογο μήκος κύματος κινείται και η αντι-διαλεκτική ανάγνωση της παρισινής Κομμούνας ωςσυμβάντοςαπό τον Alain Badiou. (Βλ. χαρακτηριστικά: Alain Badiou,Η κομμουνιστική υπόθεση, [Μετάφραση: Νίκος Ηλιάδης, Α.Π., Φώτης Σιατίστας, Παναγιώτης Σωτήρης, Μαρία Τσίχλη-Επιμέλεια: Δημήτρις Βεργέτης], Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2013, σσ.165-220).

[31]Τον όρο ’κριτικός κομμουνισμός’ χρησιμοποίησε ο Engels, προκειμένου να περιγράψει τη θεωρία του κομμουνισμού, όπως την επεξεργάστηκαν από κοινού με τον Marx, επιχειρώντας να την εισηγηθούν στο εργατικό κίνημα της εποχής τους. (Friedrich Engels, ΗΙστορίατηςΚομμουνιστικήςΛίγκας, στο Marx-Engels,CollectedWorks, Progress Publishers, Μόσχα 1990, τομ.26, σ.321)

* Καθηγητής Φιλοσοφίας
Τμήμα Κοινωνιολογίας
Καθηγητής Φιλοσοφίας Πάντειον Πανεπιστήμιο
Μέλος του Ομίλου Μαρξιστικών Ερευνών 

ΠΗΓΗ : Περιοδικό Ουτοπία, τευχ. 106, σελ. 23-37

Share
© 2011-2013 Νέος Αγωνιστής